Вернуться к Ю.А. Обухова. Феномен монархических самозванцев в контексте российской истории (по материалам XVIII столетия)

§ 2. Социальная сущность и типология российских самозванцев: традиции и перспективы изучения<

Уже отмечалось, что наличие необычайно большого количества самозванцев в российской истории давно обратило на себя взоры отечественных и зарубежных историков. Тем более удивительно, что востребованный общественным сознанием прошлого феномен все еще не имеет в исторической науке соответствующего монографического отображения. Изучение самозваных царей/царевичей и их «родственников» никогда специально не ставилось в качестве самостоятельной историографической задачи. По существу, до сих пор не написаны и сколько-нибудь фундаментальные биографии конкретных самозванцев. Определенными исключениями, с оговорками, можно считать только личности Лжедмитрия I и Пугачева/Петра III».1

В то же время нельзя сказать, что самозванцам совершенно не уделялось внимания. К сегодняшнему дню накоплен немалый фактический материал, имеются многочисленные работы по данной теме, написанные, прежде всего, по материалам XVII столетия, но практически отсутствует их комплексное обобщение и осмысление. Во многом в силу названных причин в науке сохраняется стереотипное предубеждение, будто бы российские самозванцы были простыми марионетками в политической игре различных социальных кругов. Предполагается, что сподвижники лжемонархов практически всегда хорошо понимали — перед ними не подлинный царь, а всего лишь мошенник и авантюрист. Допускается, что иной раз и сами представители народных масс (особенно, казаки) могли выдвигать из своей среды лжецарей ради достижения собственных корыстных целей и устремлений.

Едва ли можно согласиться с категоричностью подобных взглядов и оценок, тем более что широкий спектр представленных российской историей самозванцев не позволяет всех их без различия причислять к откровенным обманщикам. Такая, на наш взгляд, не слишком продуктивная историографическая традиция берет начало еще в трудах дореволюционных ученых. Например, историк А.Г. Брикнер недвусмысленно писал: «Не должно думать, чтобы приверженцы мнимых царевичей, царей и императоров верили в подлинность претендентов».2

Не исключал элементов обмана со стороны самозванцев и историк С.М. Соловьев, который, тем не менее, подошел к анализу проблемы более диалектично. Он полагал, что «некоторые из них сознательно принимали на себя роль обманщиков», хотя все же допускал, что другие самозванцы могли быть «подставлены так, что сами были убеждены в своем высоком происхождении».3

В любом случае, тенденция усматривать в самозванцах и их «подговорщиках» сознательных интриганов, искавших личной выгоды, «стара как мир». Эти представления вполне разделялись и многими советскими исследователями. Так, историк С.М. Троицкий без тени сомнения заявлял, что «самозванцы являлись просто политическими авантюристами, преследовавшими узкокорыстные цели, либо были ставленниками определенных кругов господствующих классов России, а порой и соседних стран». Обращаясь к событиям, так называемой, «крестьянской войны» 17731775 гг., ученый, правда, признавал, что «почва для появления «Петра III»/Е.И. Пугачева» была уже «вполне подготовлена» развитием ситуации в стране. Но даже в этом случае он считал, будто «ближайшие сподвижники повстанческого императора прекрасно знали, что Пугачев не «Петр III», а донской казак, и вместе с ним совершенно сознательно использовали идею самозванства, чтобы поднять народ на борьбу с крепостным гнетом».4

Надо заметить, что основаниями для последних утверждений историка были немногочисленные признания со стороны некоторых яицких казаков, первыми поддержавших «надежу-государя». Необходимо эти сведения тщательно проанализировать. Например, казачий сотник Тимофей Мясников, якобы, говорил об этом следующее: «И так для сих то самых причин вздумали мы назвать сего Пугачева покойным государем Петром Федоровичем, дабы он нам возстановил все наши прежние обряды, какие до сего были, а бояр которыя больше всего в сем деле умничают и нас разоряют всех истребить, надеясь на то, что сие наше предприятие будет подкреплено и сила наша умножится от чернаго народа, которая также вся от господ притеснена и в конец разорена».5

Будущий вельможный самозванец «граф Чернышев» — яицкий казак Иван Зарубин привел еще более впечатляющие сведения о том, как «пришел к Караваеву и стал ему говорить, чтоб он сказал правду, что, дескать, это за человек, которого они за государя почитают». Не выдержав настойчивых уговоров, Караваев решился открыть секрет и «стал говорить, что ето де не государь, а донской казак, и вместо государя за нас заступит, нам де все равно, лишь быть в добре, и он Зарубин услыша положив потом, что так тому и быть, ибо всему войсковому народу то было надобно». Далее пугачевский сподвижник сообщал о разговоре с самим самозванцем: «Вить де нас, батюшка, не сколько теперь, только двоечька; мне де вить Короваев росказал о тебе все точьно, какой ты человек»... Выслушав сие, злодей ответствовал: «Ну, кали так, то смотри же, держи вътайне: я де подлинно донской козак Емельян Иванов. Не потаил де я о себе и сказывал Короваеву и Шыгаеву, такъже Пьянову»».6

Известно, что в дальнейшем упомянутые казаки активно пропагандировали пугачевскую версию о его царском происхождении, и, казалось бы, все это подтверждает мнение историков о сознательном использовании сакрального имиджа в корыстных целях, хотя и в интересах всего казачества. В действительности, все не так просто. Тексты показаний самого Т. Мясникова, в том числе до сих пор не опубликованные и хранящиеся в Российском государственном архиве древних актов, показывают, что он сразу же и безоговорочно поверил в царское происхождение Е. Пугачева и почти до самого конца не испытывал в нем никаких сомнений. Приведенные же выше слова являются только косвенным воспроизведением его разговоров через вторые руки.

Получается, что в пользу идеи о «сознательном использовании самозванчества» свидетельствуют рассуждения, в общем-то, одного лишь И. Зарубина. Но они были даны на допросе под сильным давлением со стороны екатерининских следователей. Возникает вопрос о том, насколько им можно доверять, учитывая, что показания о подговоре казаков и самозванца давались задним числом, постфактум, когда человек уже знал, что «ошибся», и мысленно, не без «подсказки» умных дознавателей, пытался править прошлое. Так что версию о «намеренном использовании» яицкими казаками популярной идеи «царя-батюшки» следует признать недостаточно аргументированной.

В рамках советской историографии «классового протеста» удалось с идейно-теоретических позиций обосновать причины многочисленности самозванцев и их нередкой массовой поддержки. Оказывается, по мнению ученых, все дело заключалось в «наивном монархизме» народа, который ярко отразил «беспомощность политического сознания крестьянства, неспособность его сформулировать программу нового политического устройства, выходящего за рамки традиционного политического строя».7

Еще более решительно высказался историк М.Т. Белявский, подчеркнувший, что справедливая ненависть угнетенных классов к помещикам-крепостникам, воеводам, судьям и другим представителям царской администрации «сочеталась с темнотой и забитостью крестьянства, с его верой в «хорошего царя»».8

В том же духе историк В.И. Буганов писал о «наивных» и «незрелых» рассуждениях трудящихся, об их «политической наивности и крайней отсталости», а также о «политической слепоте» «русских людей» и т. д.9

Аналогичных взглядов придерживались и другие советские историки. Иной раз, пытаясь аргументировать свое понимание проблемы, они в качества доказательства собственной правоты цитировали, например, слова бывшего уральского бунтовщика Марушки, любившего «рассказывать о бунте Пугачова, о котором так толковал: «Не пытали мы, кто был Пугачов, и знать того не хотели. Бунтовали же потому, что хотели победить, а тогда заняли бы место тех, которые нас утесняли. Мы были бы господами, а вера свободною. Проиграли мы, что ж делать? Их счастье, наше несчастье. Выиграй мы, имели бы своего царя, произошли бы всякие ранги, заняли всякия должности. Господа теперь были бы в таком же угнетении, в каком и нас держали»».10

Доминантами «классового» подхода к истории российских самозванцев были познавательные возможности науки, ограниченные жесткими догмами и стереотипами исторического материализма. По сути дела, это было не способом научной «разгадки тайны» самозванцев, а своего рода «бегством» от нее. Согласно верному суждению современного историка И.Л. Андреева, «самым распространенным в недавнем прошлом объяснением феномена самозванства было определение: «наивный монархизм масс»». «Универсальность этого тезиса просто подкупает. Наивный монархизм, как отмычка, пригодная ко всем замкам». Поэтому, «дальше декларации дело обычно не шло, поскольку определение «наивный» как бы снимало саму проблему» Однако, — пишет ученый, — легко разглядеть в этом объяснении ущербность. Оно ничего не объясняет! Наивный — значит простодушный, почти детский — здесь и размышлять не над чем».11

Понятно, что попытки смотреть в прошлое с высоты политико-идеологических пристрастий времен «строительства коммунизма» не могли привести к сущностно новым позитивным результатам. Получалось, что в данном вопросе советские ученые, игнорируя принцип историзма, пытались моделировать сознание людей прошлого по шаблонам современного им самим научного прагматизма и формальной логики. Марксистской историографией прочно была усвоена атеистическая аксиома о том, что религия «есть опиум народа»12, а потому исследователями практически не учитывались особенности религиозной «картины мира» человека традиционной эпохи.

Типичным примером могут служить рассуждения советского историка К.В. Сивкова, который словно бы «предлагал» участникам «классовой борьбы» XVIII столетия рецепт «опознавания» самозванцев в системе рационалистических координат, привычных для самого ученого. В качестве критериев для идентификации он «рекомендовал» простолюдинам прошлого оценить внешнее сходство, возраст претендента и бывшего императора, биографические данные, общее впечатление, производимое претендентом (голос, манера говорить, держать себя) и собственное представление об императоре как носителе верховной власти в государстве.13

Возможно, рационально мыслящий человек поступил бы именно так, после чего, заметив несоответствия, назвал бы самозванца самозванцем. В масштабе же мышления изучаемого времени все было не столь просто и очевидно — «совершенно различные (на наш взгляд) предметы» рассматривались «как разные ипостаси одного». «При таком подходе люди с одинаковыми именами в определенных ситуациях могли восприниматься как одно и то же лицо». И соответствовать претендент должен был не столько реальному прототипу, сколько его мифологизированному образу.14

Однако позиция советских историков была хотя бы понятной и последовательной в познавательных рамках «единственно верной» методологии. Дальше априорных утверждений, что самозванчество — это отражение «наивного монархизма» и «царистских иллюзий», всего лишь оболочка «классовой антифеодальной борьбы» трудящихся за свое освобождение от оков крепостничества, дело не пошло и не могло пойти. Рассматривая выступления в поддержку самозванцев как некий атавизм в целом передовой идеологии угнетенных классов, советские историки и не должны были уделять им серьезного внимания. Сложилась довольно странная ситуация историографической недоговоренности и незавершенности. Разобраться толком с идеологическим, социально-политическим, а тем более историко-культурным содержанием феномена самозванцев так и не сумели, однако от дальнейшего его изучения отказались.

Удивительно и необъяснимо, но в современной историографии подобный взгляд все еще имеет своих сторонников. Например, венгерский историк Д. Свак полагает, что, «будучи первоначально неприкрытым мошенничеством, самозванчество и позже неизменно пользовалось средствами сознательного обмана. Таким образом, — пишет он, — можно, конечно, искать за обманом более возвышенное идеологическое содержание, но эта характерная черта все же останется доминирующей». Поэтому, — приходит к выводу исследователь, — самозванцу «достаточно было декларировать, что он спасся и является легитимным царем», чтобы тут же получить поддержку со стороны рядового населения. Используя для иллюстрации своих представлений события московской Смуты начала XVII столетия, Д. Свак полагает, что пример «двенадцати казацких лжецаревичей, а особенно Петра, хорошо показывает, что казаки воспользовались возможностями, заложенными в самозванчестве, но ни на минуту не верили в его сакральное содержание. Очень вероятно, что и Болотников скорее только позволил Молчанову обмануть себя, но по-настоящему не верил тому, что Молчанов — царь Дмитрий».15

На первый, предложенный выше пример, сравнительно недавно был дан достойный ответ. Историк О.Г. Усенко обратил внимание на недостаточную аргументированность мнения, будто «казаки поддерживали (хотя бы поначалу) всех самозванцев, которые обращались к ним, и что нередко лжемонархи прямо-таки «создавались» казачеством, т. е. ими становились казаки, выбранные товарищами для хитроумной политической игры». Проведя обстоятельное исследование, историк пришел к выводу, что «казаки далеко не всегда и не везде оказывали поддержку лицам, публично претендовавшим на статус монарха или члена его семьи, что, поддержав самозванца, казаки не обязательно шли до конца, что между отдельными группами казачества, вовлеченного в самозванческую интригу, бывали противоречия... Поэтому весьма сомнительно, что для казаков было нормой выбирать «государей» из своей среды».16

Необоснованным выглядит и второй пример, приведенный венгерским ученым. Напротив, все поведение Ивана Болотникова во главе повстанческого войска свидетельствует о его неподдельной вере в того, чьим воеводой он являлся. Особенно показательны в этом смысле его переговоры с москвичами во время осады древней столицы болотниковцами осенью 1606 г. Из них видно, насколько искренним он был, пытаясь убедить осажденных жителей в истинности названого претендента. Будь иначе, восставшие могли сходу занять Москву, т. к. оборонять ее в тот момент просто-напросто было не кем. Но И. Болотников, действительно веря в «чудесное спасение» царя Дмитрия, хотел действовать легитимными, а не насильственными средствами. Более того, даже сами москвичи заявляли, что «если тот Димитрий, который прежде был в Москве, жив и находится у него в лагере или где-либо в ином месте, то пусть Болотников покажет его и призовет к себе его, чтобы они увидели его собственными глазами. Если это произойдет, они перед Димитрием смирятся, будут умолять о прощении и милости и сдадутся ему без сопротивления».17

Получается, что и в данном случае тезис о сознательном «сговоре» «корыстных мошенников» не подтверждается конкретными фактами, а является лишь умозрительной ученой конструкцией.

Английская исследовательница М. Перри также предполагает, что самозванческие интриги были обманом, но взаимовыгодным. Не только лжемонархи пытались таким образом заручиться поддержкой народа, но и социальные низы использовали самозванцев в своих собственных интересах. Как отмечает М. Перри, для простолюдинов «наличие самозванца было удобной отговоркой с целью обезопасить себя: в случае неудачи, мятежники могли минимизировать степень своей вины и серьезности наказания, утверждая, что они искренне верили в подлинность царевича и действовали только из лояльности к трону; когда же они поняли свою «ошибку», то осудили его как самозванца».18

Недостаточность такого одностороннего подхода к проблеме издавна ощущалась многими учеными. Становилось очевидным, что используемые в науке устаревшие познавательные конструкции не дают адекватного представления об изучаемом явлении. Поэтому серьезные сомнения по поводу упрощенной трактовки столь яркого исторического феномена уже не раз высказывались современными учеными. Квинтэссенцией их представлений может служить обоснованное суждение историка О.Г. Усенко, категорично заявляющего, что «царистские представления народа не могли быть объектом сознательного манипулирования», что «далеко не всякий, кто стремился помочь народу, кто играл роль «справедливого» (и только) царя, мог получить массовую поддержку».19

Именно в контексте новых гносеологических приоритетов могла быть высказана глубокая мысль, опровергающая устоявшееся клише, «будто народ поддерживал самозванцев главным образом потому, что те обещали ему освобождение от крепостного гнета, сытую жизнь и повышение социального статуса. При этом допускается возможность того, что трудящиеся (по крайней мере, их часть) могли идти за самозванцами, не веря в их царское происхождение, а просто используя их в своих целях. Подразумевается, что «толпе» все равно, кто взойдет с ее помощью на престол, — главное, чтобы новый царь был «мужицким», «хорошим», чтобы он защищал интересы народа». Однако, — приходит к верному выводу исследователь, — «анализ российского самозванчества» показывает, что «даже ближайшее окружение самозваного претендента на царский трон должно было пребывать в уверенности, что служит «подлинному» государю».20

Солидарен с такой трактовкой и историк В.Я. Мауль, который также считает, что самозванцам для обретения массовой поддержки необходимы были более убедительные, чем просто словесные уверения, аргументы, соответствующие канонам монархического мышления носителей традиционной «картины мира». «В противном случае, — по его мнению, — у самозваного претендента могли возникнуть затруднения с «вербовкой» вероятных почитателей».21

Заметим, что в новых условиях развития исторической науки стало возможным изменить сам ракурс рассмотрения проблемы самозванцев, сместить акценты с идеологического и политического изучения, доминировавшего в предшествующей историографии, на культурологически ориентированное «прочтение» прошлого, характерное для ряда исследователей нашего времени. В последние десятилетия была осознана и по-новому переосмыслена совершенно справедливая мысль об имманентной связи феномена российских самозванцев с царистской психологией народных масс в целом. Историки пришли к выводу, что восприятие власти и ее носителей является одним из важнейших и древних культурных архетипов. Иначе говоря, с их точки зрения, представления о природе власти, о вождях и монархах отражают общий склад культуры в ее прошлом и настоящем, а также и умонастроения людей данной конкретной эпохи. Это значит, что понять жизнь общества можно лишь через систему значений и смыслов, которыми руководствуются в своих действиях люди, принадлежащие к этой культурной традиции. Следовательно, поведение человека всегда обусловлено социальными стереотипами, которые формируются в зависимости от установок, существующих в обществе.22

В результате в сегодняшней историографии, акцентирующей методологический синтез и междисциплинарный подход, проблема самозванцев в российской истории может плодотворно рассматриваться сквозь призму таких ключевых констант традиционной культуры, как ментальная «картина мира», «мифологическое отождествление», «суггестия», «идентификация» и «самоидентификация», «коды культуры», «сакральность», «харизма», «богоизбранность» и т. д.

Как отмечает историк И.Л. Андреев, ложным претендентам, «для того, чтобы надеть новую личину, нужно было преодолеть не только страх внешний, рожденный кнутом и плахой, но и страх внутренний. Отсюда еще одна черта, отличавшая большинство самозванцев. Они были способны на поступок. Притом сколько незаурядности, смелости и даже талантливости! Чего стоит одна только способность Пугачева убеждать! Несколько раз арестованный, он умел так говорить со своими конвоирами, что те отставляли ружья и помогали ему бежать». Ученый выделяет основные «черты-стереотипы средневекового народного сознания», которые «становились условием возникновения» самозванчества. Прежде всего, он обращает внимание на «те из них, которые были связаны с восприятием государя».23

Нет сомнений, что в массовом сознании далекого прошлого любые времена смут и общественных потрясений оценивались, как правило, негативно, воспринимаясь в качестве божьего наказания. Одной из наиболее распространенных реакций на подобные бедствия «был архетип «перевернутого мира», когда властная традиция рассматривалась как враждебная... и могла интерпретироваться в качестве источника греха, ответственность за который приходится нести всему обществу. Следствием такой реакции было стремление выйти из-под контроля государства, обособиться от насаждаемой им неправды, учредить свой островок Правды в море общего зла или в стороне от него».24

Поскольку сознание человека традиционной эпохи было дуалистичным, мир представал в нем как борьба противоположных начал, которые, взаимодействуя, дополняли друг друга в рамках амбивалентной системы взглядов. Они всякий раз неизбежно принимали форму культурных антиномий, когда тезис рождал антитезис, духовный гимн — пародию, бог — антихриста25, а идея царской власти — самозванца. И все они органично соединялись в «картине мира» рядового простолюдина.

В такой ситуации феномен российских самозванцев можно рассматривать как перевернутое отражение реальной действительности изучаемого времени, вызывавшей, хотя по разным поводам и в силу разных причин, серьезные нарекания со стороны социальных низов. Массовое недовольство, чаще всего проявляясь в критике отдельных конкретных случаев и лиц, формулировалось и в виде общего убеждения в том, что «в России правды не стало». Осознание очевидного для простецов обстоятельства, что «на Москве государя нет», облекалось в архетипические формы монархической утопии и неизбежно создавало питательную почву для появления «истинных» царей — самозванцев. Однако отнюдь не каждый из них получал массовую поддержку: «наряду с такими самозванцами, как Лжедмитрий I и Е. Пугачев, увлекавшими за собой тысячи людей, в России были и другие, которые в лучшем случае могли похвастаться несколькими десятками сторонников».26

Вопрос о причинах подобной «избирательности» социальных низов можно считать одним из наиболее важных, дискуссионных, но и познавательно перспективных в науке. Чтобы разобраться в нем, первым делом необходимо четко систематизировать и в тоже время дифференцировать многочисленных ложных претендентов, которые вовсе не являлись людьми, так сказать, одного «пошиба». Среди них, конечно, «были не более чем марионетки, этакая «очеловеченная» идея «доброго царя», который идет «выводить» бояр-изменников. Однако были вожди истинные, верховодившие по уму и по своей воле».27

Вполне обоснованные соображения на этот счет уже не раз были высказаны историками, предлагавшими различные типологии российских самозванцев. Можно, в частности, обратить внимание на любопытные соображения, принадлежащие перу историка И.Л. Андреева: «Пестрое проявление индивидуальностей, — пишет он, — привело к возникновению самозванческих типов. Самозванец-бунтарь; самозванец-авантюрист, искатель личных выгод; самозванец-марионетка, орудие политического заговора. Но был еще один тип — самозванец-пропагандист, принужденный за отсутствием иных средств полагаться на бойкость ума и остроту своего пера. Таковым был московский приказной Тимошка Акундинов, бежавший в середине 40-х годов XVII века за пределы Московского государства. Выдавая себя, то за сына, то за внука Василия Шуйского, он поочередно предлагал свои услуги турецкому султану, папе римскому, европейским правителям и слал-слал свои грамотки на родину в надежде смутить умы и поднять свои акции».28

К сожалению, этим отрывком ограничивается вся опубликованная на сегодняшний день информация, которая отражает, видимо, потенциально интересную позицию И.Л. Андреева относительно данных сюжетов. Среди предложенных им типов без каких-либо комментариев остается только один — самозванец-бунтарь, но и три других поясняются лишь короткими штрихами. Поэтому можно согласиться с мнением историка В.Я. Мауля, отметившего, что «поскольку данная типология не получает дальнейшего развития» в работах исследователя, «остаются не совсем понятными сущностные признаки каждого из типов, вызывает сомнение строгость их разграничительного толкования», а главное — применимость данной типологической модели к живой истории самозванческих интриг в России XVII—XVIII вв.».29

В чем-то близкую к предыдущей классификацию предлагает современная исследовательница М.С. Арканникова. Опираясь на труды предшественников, и творчески их интерпретируя, она считает целесообразным при изучении феномена самозванцев выделять три типа: 1) самозванец-защитник — это «заступник народа от произвола чиновников, изменивших «законному государю»; он руководствуется «деятельностью для другого». Мотив его самозванства — различные мирские «несправедливости»: его действие направлено на установление традиционного социального порядка; его целью является привлечение внимания властей к решению конкретных социальных проблем и попытка вмешательства в процесс принятия политических решений. Как правило, этот тип самозванцев имел массовую социальную поддержку»; 2) самозванец-мошенник — «тот, кто преследует личную, в том числе материальную выгоду; это «деятельность для себя». Примеры подобного типа самозванства, в основном, редко получали поддержку (а тем более массовую) и далее реализации индивидуальных замыслов не заходили и, таким образом, в движение самозванчества не перерастали»; 3) самозванец-марионетка — «это самозванец, выступающий в данной роли по чужой воле заинтересованных политических сил. Такой тип самозванства был менее всего распространен и соотносится едва ли не с единственным Лжедмитрием I». «На практике, — пишет автор, — эти типы могли сочетаться и взаимно дополнять друг друга, реализуясь в одном человеке. В период монархии более «востребованным» и распространенным в народной среде являлся тип самозванца-защитника, именно он получал наибольшую социальную поддержку в XVII—XVIII вв.», что было обусловлено надеждами, возлагаемыми на него народными массами.30

К сожалению, как и у И.Л. Андреева, авторские рассуждения на данную тему оказываются излишне лапидарными и не дают полноценного представления о степени оригинальности и плодотворности взглядов исследовательницы. Хотя, несмотря на некоторые неточности (например, почему к «марионеткам» не отнесен Лжедмитрий II? — Ю.О.), определенную упорядоченность в изучение феномена самозванцев они, конечно же, вносят.

Широко известной, но мало реализованной в науке является типология, предложенная академиком А.М. Панченко. Он вычленил две разновидности самозванцев: нарушителя канонов (например, Лжедмитрий I и Т. Акундинов) и народного, точнее крестьянского «царя-батюшки» (Е. Пугачев). Так, о первом самозванце ученый писал, что тот «вел себя как реформатор, а со старозаветной московской точки зрения как вероотступник, еретик, чернокнижник и колдун». Впрочем, за исключением двух предложенных самим исследователем фигур, едва ли среди российских лжецарей можно найти других кандидатов на образ самозванца-«нарушителя». Да и сами монархические каноны, как известно, на протяжении XVII—XVIII столетий претерпевали заметные изменения. Второй же тип ученый почему-то считал самым распространенным в России, хотя никаких аргументированных обоснований и примеров в пользу такого мнения не привел. Сценарий поведения «царя-батюшки», с точки зрения А.М. Панченко, определялся наряду с легендой о «возвращающемся избавителе» исконно русской концепцией «истинного царя».31

Достаточно плодотворной выглядит классификация историка Н.Я. Эйдельмана, который, имея в виду происхождение ложных претендентов и способы их действия, разделял «верхних» и «нижних» самозванцев. По мнению ученого, «основной тип российского самозванца — это человек из народа, выступающий в интересах «низов» от их имени... Иногда самозванец сотрясает всю империю, весь господствующий уклад: таков «главный Петр III» — Емельян Пугачев; порою за лжецарем идут крестьяне всего нескольких уездов, чаще же смельчака хватают и нещадно карают, прежде чем он успевает привлечь заметное число сторонников. Однако, независимо от успеха или провала удалого молодца, он, как правило, представляет, так сказать, «нижнее» самозванчество, народное». Иной тип ложных претендентов, названных Н.Я. Эйдельманом, — это «верхние» самозванцы. Они считаются таковыми, потому что не обращены к народу. Народ для авантюристов такой закваски — «подлое сословие», однако подобные самозванцы и не были популярны. О них чаще всего никто и не знал, т. к. появлялись они «не в крестьянской среде, а наверху, в дворянской, правительственной сфере. Самовластие, резко усилившееся после Петра I, откровенно порабощавшее, но притом употреблявшее просвещенные термины о духе времени, народном благе, настоящих законах, — эта ситуация порождала своих самозванцев. Несоответствие названия реальности, игра в «фантомы» — вот основа для верхнего самозванчества». Таков, например, был «князь Нарышкин в Забайкалье в 1770-х годах», который «действуя «по-царски», без всякого права раздает чины, объявляет рекрутские наборы и самозванствует, покуда его не заманят в Иркутск и не свяжут. Еще выше — самозваная царевна (не из народа — из просвещенных), «дочь Елисаветы», княжна Тараканова. Впрочем, кто объяснит, чем она хуже своей противницы Екатерины II? Ведь в XVIII столетии самозванчество на троне едва ли не формула».32

Внешне привлекательная типология Н.Я. Эйдельмана на поверку оказывается не достаточно конструктивной, а выделенные им типы — слишком расплывчатыми и обобщенными. Не случайно, к «верхним» самозванцам у него относятся столь различные типажи, как, например, «князь Нарышкин» (вельможный самозванец) и «княжна Тараканова» (монархический тип самозванца). Если же говорить, о «верхних» самозванцах монархического плана, тогда, помимо интригующей фигуры «княжны», сюда с оговорками можно еще отнести «сына английского короля» И. Опочинина и, пожалуй, не более того. Заманчивой, правда, выглядит подсказанная историком возможность зачислить в эти ряды еще и «самозванцев на троне», тогда их реестр окажется немногим более представительным. Кстати сказать, в данном смысле можно было бы выделить еще два типа — единицы удачливых самозванцев, тех, кто сумел победить в борьбе за власть и признание окружающих, и оставшееся абсолютное большинство, неудачливых, т. е. проигравших свою отчаянную борьбу. В любом случае понятно, что при обозначенных автором условиях только «нижнее» самозванство могло быть массовым, а «верхнее» — единичным.

Невысокая сословная принадлежность основной части самозванцев подтверждается и статистическими данными. Из 147 известных историку О.Г. Усенко претендентов, действовавших «в Российском государстве в период с 1601 г. по 1800 г. включительно», к «верхам» общества принадлежали, вероятно, двадцать два человека (15%), тринадцать лжемонархов можно причислить к «средним слоям» общества, а сто одиннадцать человек (76%) вышли из «низов»».33

Считать подобные результаты чем-то неожиданным не приходится. В научной литературе данному обстоятельству было дано вполне аргументированное объяснение: выходцы из социальных низов просто-напросто лучше других чувствовали психологию масс и потому более четко выстраивали свое поведение в соответствии с ожиданиями простонародья. Они не просто могли внушить, но еще определенно знали, как внушить и что внушать.34

Исследовательница М. Перри на примере российских самозванцев XVII века предлагает принципиально иначе взглянуть на проблему их типологии. Она выделяет между-династический и внутри-династический типы лжемонархов. По ее мнению, легитимность правящих царей XVII в. оспаривали только между-династические самозванцы (лжецари и лжецаревичи из другого рода), которые сами стремились к престолу. С другой стороны, внутри-династические самозванцы Смутного времени — царевич Петр Федорович и прочие мелкие самозванцы — поддерживали своего родственника, царя Дмитрия, а сами не стремились к престолу. Потом, новые внутри-династические самозванцы (на этот раз внутри династии Романовых, уже ставшей легитимной с момента вступления на престол Алексея Михайловича) — не стремились свергнуть с престола своего отца, царя Алексея Михайловича, но намеревались помочь ему против злых изменников бояр. Поэтому для обоих типов самозванцев XVII в. вопрос о легитимности правящего царя решался сравнительно просто. Для междудинастических самозванцев, истинный государь — свергнутый царь или отстраненный царевич — являлся прирожденным; неистинные же правящие цари — изменниками и узурпаторами, покушавшимися на жизнь настоящего наследника. Для внутри-династических самозванцев, однако, правящий царь являлся легитимным, как прирожденный государь, и самозванцы стремились оказать ему помощь против изменников-бояр. В обоих случаях, царское происхождение (прирожденность) являлось главным критерием монархической легитимности. Для простого народа, прирожденность являлась более ясным и конкретным понятием, чем богоизбранность, и именно поэтому самозванчество стало таким значительным явлением во время династических кризисов в России в начале XVII века.35

Позиция английского историка выглядит достаточно нетривиальной и внешне привлекательной, но при этом не учитывающей, однако, многочисленные разновидности самозванцев, появлявшиеся в следующем — XVIII — столетии. Поэтому принять эту классификационную схему в качестве универсальной также не представляется возможным.

Наиболее разработанную и обоснованную типологию предложил историк О.Г. Усенко, различавший светских и религиозных самозванцев. Однако лжепророки, лжехристы, мессии и т. п., хотя и представляют несомненный интерес, требуют специальных исследовательских рефлексий, а потому не рассматриваются в нашей работе.

Светские претенденты разделяются историком на «вельможных (сановных)» и «монархических (царственных, царистских)» самозванцев. Причем, как отметил ученый, «самозванство может быть «именным» и «статусным». Под последним разумеется не санкционированное официальной властью занятие индивидом новой для него социальной позиции, которое, однако, не сопровождается его отказом от своей истинной биографии и привычного для всех прозвания. «Именное» же самозванство такой отказ подразумевает. Оно несколько смахивает на принятие человеком псевдонима, поскольку и там и здесь происходит перемена имени. Однако разница в том, что обозначение себя псевдонимом само по себе не связано с переходом на новый и заранее определенный уровень притязаний, на новую социальную позицию. Между тем подобный переход обязательно имеет место тогда, когда человек берет имя реального лица (здравствующего или покойного)».36

Отметим сразу, что под такое определение «статусного» самозванства вполне подпадают, например, действия бывшей Ангальт-Цербстской принцессы Софьи-Августы-Фредерики в июне 1762 года. В результате появления у нее сторонников они переросли в самозванчество и привели к возведению великой княгини на российский престол под именем Екатерины II. Вспомним, что об этом же феномене «самозванцев на троне» писали историки Н.Я. Эйдельман, Б.А. Успенский и некоторые другие.

Классифицируя собственно лжемонархов, О.Г. Усенко предложил следующие их типы: «авантюристы», «реформаторы», «блаженные». Под «авантюристами» он подразумевает «индивидов, которые приняли на себя новое имя или новый статус только ради личной выгоды, которые даже не прикрывали свою корысть обещаниями популярных мер и привлекательными для народа лозунгами, а также добивались своих целей путем дополнительных (по отношению к факту самозванства) нарушений правовых и моральных норм, принятых в той среде, где они вращались». «Реформатор», — по его мнению, — это человек, который пытается сочетать личные интересы с интересами своих соратников и сторонников. К этой же группе историк относит и лиц, которые хотя и не обещали провести социальные преобразования, но оказались замешанными в движениях социального протеста «светского» характера. Остальную часть лжемонархов, по мнению О.Г. Усенко, составляют «блаженные», которые полагали, что после «проявления» их ждет «законное» место на троне или рядом с ним. Если для «авантюриста» и «реформатора» самозванство — лишь средство достижения поставленных целей, то для «блаженного» оно и есть цель, оно самодостаточно. Такой самозванец желает лишь одного — «объявить» о себе. При этом создается впечатление, что в отличие от «реформаторов» и «авантюристов» среди них преобладают люди с расстроенной психикой. Дополняя свою классификацию лжемонархов, исследователь считает возможным выделить среди них еще так называемых «народолюбцев», которые, впервые «разглашая» о себе, обращались к простолюдинам, к «народу», т. е. стремились найти сторонников среди непривилегированного и полупривилегированного населения.37

Анализируя предложения О.Г. Усенко, необходимо отметить их плодотворность и познавательную значимость, с ними в целом можно согласиться, хотя определенные допущения в его рассуждениях, конечно, имеются. Например, не очень убедительно определен тип «самозванца-авантюриста». В трактовке историка он получился просто беспринципным и корыстным проходимцем, сильно напоминающим тип «самозванца-мошенника» по версии М.С. Арканниковой. Нам ближе иное понимание «авантюриста» — это «человек, который ставит перед собой цели, превышающие те средства, которыми он располагает для их достижения. Без доли авантюризма нельзя достичь успеха в политике. Просто того авантюриста, который добился успеха, мы обычно называем выдающимся политиком».38

Иными словами, авантюрист — это неутомимый искатель приключений, пробивающий себе дорогу к славе и богатству путем собственной предприимчивости и риска, а не только темными делами и сомнительными средствами. В таком смысле авантюристами были вообще все те самозванцы, которые, объявляя о себе, рассчитывали на признание со стороны окружающих, но в типологии О.Г. Усенко оказались причисленными к «реформаторам» или к «блаженным». В любом случае отметим, что его классификационная модель еще не получила адекватной историографической реакции.

Интересно, что в западной историографии, в меньшей степени ориентированной на изучение своих самозванцев, также обращалось внимание на их типологию. Причем, при компаративном подходе к проблеме можно обнаружить уже знакомые нам типажи. Так, историк Р.-К. Швингес на европейских средневековых материалах выделил «три разных типа самозванцев: во Фландрии действовал проходимец и ловкий мошенник; лже-Фридрих на Нижнем Рейне был фанатиком, презревшим смерть на костре; в Бранденбурге же мы видим, вероятно, просто пешку в игре политических сил». Но симптоматично и важно, пишет историк, «что все трое провоцировали своими действиями единообразное коллективное поведение окружающих. Хронисты... могли только удивляться тому массовому помешательству, которое возникало при появлении самозванцев».39

С подобной позитивной реакцией простолюдинов («массовым помешательством») мы нередко сталкиваемся и в истории российских самозванцев. Перефразируя слова известного философа, предположим, что самозванец был также необходим народной культуре, как юродивый — для «Русской Церкви», а «Иван-дурак — для русской сказки».40

Систематизируя рассмотренные выше мнения, можно констатировать, что изучаемый нами феномен обнаружил многоцветную палитру «верхних» и «нижних» самозванцев, «авантюристов», «пропагандистов», «бунтарей», «марионеток», «реформаторов», «блаженных» и многих других типажей. Эти различия имеют ключевое значение с точки зрения психологии конкретных самозванцев. Однако во всех случаях объявления лжецарей доверие или недоверие к ним обусловливались культурными доминантами традиционного общества. По мнению историка В.Я. Мауля, являясь «наиболее яркой проекцией народной монархической утопии, самозванчество аккумулировало в себе целый комплекс архаических стереотипов, ориентаций и установок, характерных для доиндустриальных цивилизаций».41

Однако для распространения в России XVIII столетия феномена самозванцев необходим был внешний импульс, в качестве которого выступил переходный период в истории страны, сопровождавшийся социальной ломкой и разрывом традиционных связей. Набравшая в эти десятилетия стремительные темпы модернизация вела к культурному расколу общества на элитарную и народную культуры, носители которой стали говорить на разных языках — буквально и метафорически. Поэтому им уже было не понять друг друга. Для дворянской элиты архаизация культурных запросов — жупел, точно так же, как для народа — модернизация. Как справедливо отмечалось в литературе, со времени петровских реформ «русское общество составляло единство лишь номинально, поскольку было населением одного государства. Но две части этого общества, разделенные все расширяющейся культурной пропастью, существовали как бы в разном историческом времени, в разных временных измерениях. Для одной время остановилось, замерло, и средневековье продолжилось еще на многие десятилетия... для другой — началось Новое время, отсчет которого велся по европейским часам. Живя в разных измерениях, исповедуя разные ценности, представители этих двух частей русского общества говорили на разных языках и все хуже понимали друг друга, отдаляясь друг от друга все дальше».42

В этих условиях наиболее восприимчивыми к распаду старого порядка оказывались именно социальные низы. Изменение общественного устройства приводило к перемене привычных мест и функций различных категорий населения. Соединение внутренних и внешних факторов создавало те условия, которые были необходимы для возникновения феномена оспаривания, вылившегося в появление самозванцев. Подобное противопоставление со временем только усиливалось. Кризис традиционной идентичности обнаруживал себя в культурном расколе XVIII века, когда порядки, создаваемые в ходе модернизации, воспринимались социальными низами, как утверждение перевернутого мира, как торжество кромешных сил. Нарочитая карнавальность, шутовской балаган мира господ XVIII столетия, наряду с последовательным разрушением традиционной гармонии должны были восприниматься социальными низами как победа изнаночного мира. Этот мир агрессивно и кощунственно проявлял себя в антиповедении. Поэтому противостояние высокой культуры российской элиты и низовой культуры русских простецов с особой остротой выразилось в форме культурно-символических оппозиций. Народное осуждение порядков и организации верховной власти — характерная черта XVIII века. Соответственно, встав на защиту традиции, простолюдины пытались всем своим действиям придать противоположную смысловую окраску. Проблема заключалась еще и в том, что обычно «традиционный и инновационный процессы происходят не изолированно, но проникают друг в друга. Инновация способна разрушать целостность и внутреннюю адекватность того или иного стереотипа, скрещивать его с другими стереотипами (либо не традиционными, либо не относящимися к данной традиции, данной устойчивой системе смысла). Традиционные формы могут утрачивать самотождественность, утрачивать прежнее смысловое соотношение с другими традиционными формами. Поэтому в той культуре, в которой инновации играют ведущую роль, происходит не только накопление, но и утрата, забвение прежнего содержания».43

Кроме того, немаловажными нам видятся и другие обстоятельства. Во-первых, надо четко отделять самозванство от самозванчества. Понятно, что не каждое самозванство было способно перерасти в самозванчество, и даже оказывалось возможным самозванчество без самозванца. Во-вторых, изучение феномена российских самозванцев не может успешно осуществляться только в плоскости собственно исторического знания, но и с иных социо-гуманитарных позиций, с обязательным использованием возможностей смежных гуманитарных и социальных наук. Более перспективным выглядит обращение к проблеме с использованием герменевтического инструментария для адекватного исследования природы феномена самозванцев и раскрытия исторических механизмов, обусловливавших данное явление.

Таким образом, чтобы разобраться в истоках и специфике данного явления необходимо применять комплексный подход ко всему многообразию исторических обстоятельств, обусловивших возникновение и длительное существование феномена российских самозванцев. Причем, что очень важно, разгадку следует искать не в конкретных действиях правителей XVIII века, а в осмыслении их рядовым населением и потенциальными претендентами на искомое высокое имя и/или звание. Иначе говоря, «надо учитывать, что объективная реальность прошлого все чаще выступает как совокупность множества субъективных смыслов его участников, понимание которых с необходимостью ведет в мир бессознательных символов, полуразгаданных знаков и подразумеваемых значений».44

Примечания

1. См. об этом: Мауль В.Я. Первый самозванец и «третий император»: pro et contra (к вопросу о возможности сравнительного анализа) // Мининские чтения: Сб. научн. трудов по истории Смутного времени в России начала XVII в. Нижний Новгород, 2012. С. 47.

2. Брикнер А.Г. Указ. соч. С. 204.

3. Соловьев С.М. Заметки о самозванцах в России // Русский архив. 1868. Вып. 2. Стб. 272.

4. Троицкий С.М. Указ. соч. С. 134, 143. См. также: Индова Е.И., Преображенский А.А., Тихонов Ю.А. Лозунги и требования участников крестьянских войн в России // Крестьянские войны в России XVII—XVIII веков: проблемы, поиски, решения. М., 1974. С. 263.

5. РГАДА. Ф. 6. Оп. 1. Д. 421. Л. 2—2 об.

6. РГАДА. Ф. 6. Оп. 1. Д. 506. Л. 328 об.; Пугачевщина. Т. 2: Из следственных материалов и официальной переписки. М.; Л., 1929. С. 130—133.

7. Смирнов И.И. Крестьянские войны и их место в истории России // Крестьянские войны в России XVII—XVIII веков: проблемы, поиски, решения. М., 1974. С. 33.

8. Белявский М.Т. Некоторые итоги изучения идеологии участников крестьянской войны 1773—1775 гг. в России // Вестник Московского университета. Сер. 8: История. 1978. № 3. С. 37.

9. Буганов В.И. Крестьянские войны в России XVII—XVIII вв. М., 1976. С. 88.

10. Максимов С.В. Сибирь и каторга. СПб., 1900. С. 377.

11. Андреев И.Л. Анатомия самозванства... С. 112; Андреев И.Л. Самозванство и самозванцы на Руси // Знание-сила. 1995. № 8. С. 48—49.

12. Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1955. Т. 1. С. 415. См. также: Ленин В.И. Социализм и религия // Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд. М., 1968. Т. 12. С. 143.

13. Сивков К.В. Указ. соч. С. 108.

14. Усенко О.Г. Психология социального протеста в России XVII—XVIII веков. Тверь, 1997. Ч. 3. С. 62.

15. Свак Д. Несколько методологических и историографических замечаний о «самозванчестве» // Самозванцы и самозванчество в Московии. Будапешт, 2010. С. 53, 54, 56.

16. Усенко О.Г. Казаки и самозванцы в период Смуты // Мининские чтения: Сб. научн. трудов по истории Смутного времени в России начала XVII в. Нижний Новгород, 2012. С. 65, 73.

17. Буссов К. Московская хроника // Смута в Московском государстве: Россия начала XVII столетия в записках современников. М., 1989. С. 327.

18. Perrie M. Pretenders in the Name of the Tsar: Cossack «Tsareviches» in Seventeenth Century Russia // Von Moskau nach St. Petersburg: Das russische Reich im 17 Jahrhundert. Wiesbaden, 2000. P. 256.

19. Усенко О.Г. Самозванчество на Руси: норма или патология? // Родина. 1995. № 1. С. 56.

20. Там же, с. 54; Он же. Об отношении народных масс к царю Алексею Михайловичу // Царь и царство в русском общественном сознании. М., 1999. С. 86.

21. Мауль В.Я. Первый самозванец и «третий император»... С. 50.

22. Долгих Е.В. Личность монарха в восприятии сановника николаевского времени (М.А. Корф) // Российская ментальность: методы и проблемы изучения. М., 1999. С. 134; Данилевский И.Н. Древняя Русь глазами современников и потомков. М., 1998. С. 189.

23. Андреев И.Л. Анатомия самозванства... С. 110—112.

24. Домников С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество. М., 2002. С. 410—411.

25. Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX—XVI вв. М., 1988. С. 188.

26. Усенко О.Г. Самозванчество на Руси... С. 54.

27. Андреев И.Л. Самозванство и самозванцы... С. 48.

28. Он же. Анатомия самозванства... С. 111.

29. Мауль В.Я. Русский бунт в социокультурном измерении. Саарбрюккен, 2012. С. 26.

30. Арканникова М.С. Самозванчество как проявление кризиса... С. 18.

31. Панченко А.М. Указ. соч. С. 22—24, 25. См. также: Успенский Б.А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 142—183.

32. Эйдельман Н.Я. Лже... // Наука и жизнь. 1980. № 7. С. 112—114; Эйдельман Н.Я. Грань веков. Политическая борьба в России: Конец XVIII — начало XIX столетия. М., 1982. С. 35—42.

33. Усенко О.Г. Монархическое самозванчество в России XVII—XVIII веков как социокультурное пограничье // Уваровские чтения — VI: Граница и пограничье в истории и культуре. Муром, 2006. С. 59.

34. Андреев И.Л. Анатомия самозванства... С. 114.

35. Перри М. Самозванцы XVII в. и вопрос... С. 78—79.

36. Усенко О.Г. Кто такой «самозванец»? // Вестник славянских культур. 2002. № 5—6. С. 48.

37. Усенко О.Г. Монархическое самозванчество в России... С. 306, 308.

38. Кобрин В.Б. Смутное время — утраченные возможности // История Отечества: люди, идеи, решения (Очерки истории России IX — начала XX в.). М., 1991. С. 175.

39. История ментальностей, историческая антропология: Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996. С. 88.

40. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Ростов-на-Дону, 1999. С. 257.

41. Мауль В.Я. Лжедмитрий I: телесный код как культурный маркер самозванца // Мининские чтения: Сб. научн. трудов по истории Восточной Европы в XI—XVII вв. Нижний Новгород, 2011. С. 20.

42. Каменский А.Б. Российская империя в XVIII веке: традиции и модернизация. М., 1999. С. 302. См. также: Мауль В.Я. Русский бунт как защитный механизм традиционной культуры в переходный период // Фундаментальные проблемы культурологии. Т. 6: Культурное наследие: от прошлого — к будущему. М.; СПб., 2009. С. 192—202; Мауль В.Я. Русский бунт как форма культурной идентификации переходной эпохи // Вестник Томского государственного университета. 2005. Вып. 289. С. 144—157; Мауль В.Я. Сакрализованное пространство традиционной культуры в переходный период как месторазвитие русского бунта // Уваровские чтения — VI: Граница и пограничье в истории и культуре. Муром, 2006. С. 52—58.

43. Аверьянов В.В. Традиция как преемственность и служение // Человек. 2000. № 2. С. 43. См. также: Мауль В.Я. Пугачевский бунт в зеркале народной смеховой культуры // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории. Вып. 11. М., 2004. С. 277—281.

44. Мауль В.Я. Лжедмитрий I... С. 20.